分析心理学对道教传统“存神”思想的解读
 

 
   分析心理学对道教传统“存神”思想的解读（1）摘要 本文以《黄庭经》为例从分析心理学的角度对道教的“存神”思想进行解读，认为《黄庭经》中描述的身神是集体无意识对人体生理活动的直觉映现，是一个完整精确的原型体系，并具体分析了身神的作用机理。
关键词 存神 集体无意识 原型
作者 尹立，1969年生，四川大学宗教所教师。

存思身神是中国传统道教的一项重要修炼内容。道教早期经典《太平经》即记载存思人体五脏神，“思之不止”，可以“万疾皆愈”。阐发存神思想最为详尽的，要数魏晋间出世的道教上清派修炼经典《黄庭经》 。《黄庭经》继承《太平经》的思想，认为人身脏腑、四肢百骸各有司主之神，“假神以托用”，靠这些神的主宰，人体正常的生理活动得以维持。只要讽诵《黄庭经》，存思这些身神，便可以消除百病，却老延年，最终，可以“咏之万遍升三天”，达到成仙的理想境界。梁丘子注释叙称该经是，“学仙之要妙”，“羽化之根本”。
古来《黄庭经》的存神思想在中国社会影响深远，南宋诗人陆放翁《道室杂兴诗》云：“白头始悟颐生妙，尽在黄庭两卷中”。苏东坡不仅抄写《黄庭》，又仿其文体作赞，对《黄庭经》推崇备至。至于王羲之手书之《黄庭经》，自古为书法临摹之名帖，更为家喻户晓。《黄庭经》在传统文化中之地位于此可见一般，对它的思想作分析心理学解读，也就显得尤有意义。

二、“存神”解释中的问题

从现代眼光看，《黄庭经》的存神思想有大量内容颇符合科学认识。它描述的脏腑功能与传统中医学是一致的。它描绘的身神衣貌外表，实则是人体组织器官解剖学形态的形象再现。如心神“丹锦飞掌披玉罗，金铃朱带坐婆娑”[1]，因心脏呈红色，故称“丹锦朱带”；又为铃形，故作“金铃婆娑”。再如胆神“九色锦衣绿华裙，佩金带玉虎龙文”[2]，“锦衣绿裙”乃指胆之颜色为绿色；“虎龙文”实是象征胆膜的纹路。另外身神名字也非随便而来，乃是根据其所居器官的部位、形貌、生理功能或五行所属而得。如“发神苍华字太元”，发色有白与黑，故名“苍华”；发居头上，故字“太元”。“舌神通命字正伦”，咽液以舌，性命得通，故名“通命”；分别五味，各有伦理，故字“正伦”。根据现代标准，这些思想的确具有一定的科学性、合理性。至于《黄庭经》中将人体器官功能人格化、神化的做法，目前一般认为是神学玄想的产物，最多被视作功能神。

当然，以现有的自然社会科学知识为准绳研究传统修炼养生思想，将其中符合当前理念者视为可取，不符合的视为糟粕，不失为一种理解的途径。但考虑到这些养生方法历代都作为一个完整的操作体系在发挥实际作用，上面这种肢解性研究势必会导致整体性方面某些重要内容的丧失，也许正是这些东西才是修炼发生作用的关键。

对于《黄庭经》的“存神”思想，如果我们以为经中描述脏腑功能、外表的内容属于科学范畴，将脏腑器官想象为神的形象则是封建神学的糟粕，可以弃之不顾，就法理解古人何以有必要采取“存神”这样的方式来修养身心——在已经有了如此之多的医学生理知识的情况下，为什么不直接运用，非要找个“神”作中介呢？而事实上，历代的道教修炼经验都证明，存神的确是一种非常独特而有效的养生方法。

因此，摆在我们面前的问题是：“存神”是怎样产生作用的？即是说，“存神”作为一个有效而完整的心身修养体系，它的机理究竟是什么？古人采取这一修炼方式的原因何在？

我们注意到，存神修炼中无论有多少合理不合理、可取不可取的因素，它们都集中在一个具有自由意志的人格化的神上面，作为它的特点或属性而存在。离开这个神，以上因素便只能是孤立的解剖学、生理学或宗教神学知识。仅懂得这些知识，可以行医或宣教，但无法进行存神的实际修炼。所以，具有一位可供想象的独立的人格化的生命体——神，乃是存神的基础，是存神修炼得以展开的保证。当然这也就成为我们理解存神思想的出发点。但如此一来，岂不又落入了鬼神迷信的老套？ 

分析心理学给我们提供了另一条解释思路。

三、从分析心理学看“存神”思想

分析心理学是二十世纪早期诞生的一门探究人类心灵原始意象的深度心理学，至今仍在发展。它的创始人——瑞士精神病学家、精神分析的代表人物卡尔·荣格，以弗洛伊德对人类无意识的发现为基础，根据自己亲身体验、对临床病人的大量观察和广泛研究各民族宗教神话，提出了一套颇具说服力的人类心灵深层结构理论，用集体无意识、原型、自性、个性化等一系列概念，勾画出人类心灵的原始面貌及发展模式，为沟通过去与现代、东方与西方架起了一道心理学的桥梁。

荣格认为，人类的心灵拥有一个超越所有文化和意识的共同基底，这个基底就是集体无意识，所有意识现象都从集体无意识中生发出来。集体无意识是本能性的，它的存在与人类生理结构的存在同样古老。但荣格不同意将本能的范围仅限于人体的几项生理功能上，他认为“本能是典型的行为模式，任何时候，当我们面对普遍一致、反复发生的行为和反应模式时，我们就是在与本能打交道，而无论它是否与自觉的动机联系在一起”[3]。如同蜜蜂凭借本能构筑起高度复杂完美的蜂巢一样，人类诸多被文饰的复杂行为背后，往往是本能在发挥作用，尽管人们并不自知。对本能定义范围的扩大，使荣格发现了一个普遍规律，即本能活动会带来对自身的感知——这就是直觉。本能作为“执行某种高度复杂的行动时的合目的冲动”，直觉则是对其“高度复杂的情境的无意识的、合目的的领悟”[4]，所以，直觉与自觉意识无关，是无意识的产物，是本能的另一面的体现，它与本能同属一个充满生气的活动过程，并无先后之分，“既不比它更令人惊奇，也不比它更不令人惊奇。”[5]

荣格还发现，人类存在一些先天固有的“直觉”形式，即知觉和领悟的原型，或可称为原始意象。它们“是一切心理过程必需事先具有的决定性因素”。像本能把一个人强行迫入特定的生存模式一样，它们“把人的知觉和领悟方式强行纳入特定的人类范型”。这些原型是本能的自画像，“是典型的领悟模式。无论什么时候，只要我们遇见普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道”[6]。“在最深的深处，本能和原型彼此决定”，每一种本能都有一种原型与之相对应，本能与原型共同构成了集体无意识。

从生理基础看，人类意识现象对应于身体的中枢神经系统和运动神经，集体无意识对应于自主的植物神经系统。植物神经系统包括交感和副交感神经，它们的功能不受意识支配，自行调节人体内脏的基本生理活动，如呼吸、心跳等，可谓维持生命最基本的本能。荣格称集体“无意识是深入到长期被称为交感性神经系统中的精神”，“尽管它不用感官的辅助以行使其功能，它还是保持着生活的平衡，并通过交感神经兴奋的神秘路径向我们提供他人内心生活的知识，同时对他们施行内在的影响”[7]。也就是说 ，脏腑器官的每一种本能的生命活动，其实都会通过交感神经兴奋，产生一种与之相对应的直觉领悟原型存在于人的精神世界当中，影响着人类心理过程。荣格在世界各民族的宗教、神话、童话、传说中找到了大量原型，包括出生原型、再生原型、死亡原型、儿童原型、英雄原型、骗子原型、上帝原型、魔鬼原型、智者原型、大地原型、母亲原型、巨人原型，自然物原型（如树林、太阳），人造物原型（如圆圈、武器）等等。这些原型，都是人类本能活动的无意识直觉领悟的模式。但根据分析心理学的基本理论，荣格意识到，他只发现了很少一些重要的原型，实际上原型的数量还要多得多。因为每一种本能都有与之相对应的原型，而人的本能是如此之多。

由于资料的缘故，荣格并没有在原型与人类的生理本能之间找到一一对应的关系。或许荣格认为这种做法过于机械和呆板，背离了他一贯坚持的心理经验中心论的原则，但的确他对中国道教修炼方法的接触，除了与之相关的《易经》外，仅限于卫礼贤带给他的那本讲述内丹法的《太乙金华养生秘旨》。虽然这部被翻译成德文的书带给荣格的震撼已非同凡响，使他确认古老的中国文化早已洞悉人类心灵深处的奥秘，但我们有理由相信，如果荣格看到了我们正在探讨的这部通篇充满与脏腑器官相匹配的神仙形象的《黄庭经》，情况就会更加不一样了。从分析心理学的观点来看，《黄庭经》建立的这个如此完整的身神世界，正可视为一种促进个人身心进化的象征体系。它为荣格的原型理论提供了一个绝妙的佐证，并更直接而深刻把握住了原型与本能的关系。

下面我们尝试着根据荣格已有的分析心理学理论对《黄庭经》存思的身神体系加以分析，并就上文的疑问给出一个心理学的解释。

1、“神”的含义：

根据分析心理学理论，人体植物神经系统自行其事地行使着本能生理作用，它不受意识支配，有着看来属于自己的活动方式。对意识企图把握一切的愿望来说，它是自主的、自由的。作为这一生理本能的直觉映现，无意识原型的显露对意识来说也同样如此。它们不假意识思维，不经任何过程，高度精确地映现并引导着本能生命活动。意识可以在原型显露后接受它或者压制它（当然原型又会以另一种方式呈现出来，例如神经症或精神分裂），但的确无法控制它。站在意识的角度看，无意识对它而言，也同样是一个自在、自主、自由、神秘的对象。无意识原型何时出现，以何种方式呈现，将带来怎样的影响，又何时隐退，都是意识无法把握、难以预料的。这种情况从表面看刚好符合了《易传》对“神”的定义：“阴阳不测谓之神”。（《易经·系辞上传》）

在《易传》思想中，神可以做到“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通”。它“不疾而速，不行而至”，（《易经·系辞上传》）且无方无所，不可把捉。《易经·说卦传》第六章云：

神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；……终万物始万物者，莫盛乎艮。

可见，第一，神乃自然本有之作用，非是人力所为。这种作用体现于人，不正是他们生命中不假意识造作的本能活动吗？第二，神同时也是对这种自然本有功能的直觉映现，所谓“妙万物而为言”正是此意。故神可感可通，“穷神”可以“知化”。自然界的水火风雷当然不可能有感觉，感觉是生命神经系统的作用。综合以上两点可知，《易传》中神的概念是指源出于生命本能的随应万物、映现万物的功能。根据分析心理学对人类无意识现象的研究，“神”的此种表现方式，非源出于生命本能的集体无意识，谁能做到呢？

    《黄庭经》中“神”的概念同样继承了《易传》思想。梁丘子《内景经注》云：“神者，随应也”。又云：“神者，妙万物而因象立名”[1]，非常强调“神”直觉映现事物的一面。所以《黄庭经》所谓的“神”，也同样是指人类的集体无意识。

由此，我们可以推断：每一种人类生命本能活动的集体无意识原型，都是一种“神”用，都可称之为《黄庭经》所说的“神”。

其实荣格对西方基督教上帝和众天使的研究，也发现了同样的秘密：神祗不过是人类无意识外投出去的象征，是集体无意识的原型。（此处神的概念增加了人格化的内涵，详论见后文）作为分析心理学的基本观点，这一理论在《黄庭经》的存神思想中比在任何地方得到了更典型、完整、精确的表达：人体每一脏腑器官的本能生理活动，都有相应的神祗体现为无意识的领悟原型；反之，每一位神灵作为集体无意识的原型都必然对应于一个固定器官的生命活动。原型与脏器本能之间有着一一对应的关系。根据《至道》、《心神》两章，主要如下：

脑——泥丸神，发——太元神，眼——英玄神，鼻——灵坚神，耳——幽田神，舌——正伦神，齿——罗千神，心——守灵神，肺——虚成神，肝——台明神，肾——育婴神，脾——魂停神，胆——威明神。

身与神——原型与本能的一一对应，构成《黄庭经》存神思想的基础。存在这种对应关系，存神修炼才有进行的依据。因为这样一来，存思神就等于存思自己的身体，接受神的存在就等于接受自身的存在，与神合一就是与自己的本然重归于好，如此修炼，复归生命的天然状态，自可起到养生效果。古人明确指出记录身神名号的《至道》、《心神》两章为《黄庭》之精要， 称“黄庭秘诀尽于此”时，表明他们早已直觉到存神修炼的根基所在，真正掌握了《黄庭经》存神的关键。

这样，便有了我们进一步的结论：《黄庭经》中描述的身神与生理活动的一一对应关系是存神修炼的理论基础，反映了道教对集体无意识原型与生命本能关系的精确把握。

2、神的人格化：

《黄庭经》中存思的“神”乃是人类生理活动的无意识原型，是集体无意识对生命本能的直觉反映，但为什么这种“神”会有自己的身体、名字、性格，身着各种衣饰，以独立的人格化的形象呈现出来，以至每一种原型都成为一尊神像呢？这是我们接下来要讨论的问题。

事实上，原型的人格化显现乃集体无意识最普遍、最直接的表达方式，在世界各民族都是如此。这与无意识本身的性质有关。荣格称，原型的人格化不是他的一个什么发明，而是“现象界的本质中所固有的”。

从个人无意识的“情结”显现看，人类“情感有自主的性质”。当一个人情绪激动时，他的表现就会与平时大不一样，而且自己无法控制。实际上，大多数人都被感情支配，无法成为情绪的主宰者。但我们知道，情绪可以被意识感知，是意识中可以界定的内容，因而是人格的一部分；作为人格的组成部分，它们具有人格的特点，当然很容易被人格化。荣格说，“这是一个至今仍在进行的过程”[2]。例如我们在发脾气的时候，感到自己好象被什么东西驱使着一般，暴跳如雷，无法停息。这种感受本身已经具有将情绪外在化、人格化的倾向了。

在深入下去的集体无意识层面，还埋藏着“一些更隐晦更复杂的情绪状态，这些情绪状态不可能再用单纯的情感来描述”[3]。其中每一种情绪状态都有着不顾一切实现自己的倾向，从而它们共同构成了一个非常复杂的破碎的心理系统。它们隐藏于心灵的最深处，成为集体无意识原型的心理能量。意识不仅不能控制它们，甚至平时也无法感知它们。这样，当深藏的情绪状态作为原型的一部分与直觉意象一起呈现出来的时候，对意识而言，它们就愈发显得陌生、异己、有力，愈发具有独立的人格性和自主性。而且“它们越是复杂，就越是具有人格的特征”[4]。隐晦心灵力量的人格化显现将无意识直觉意象作为外表，“早期的神祗就（这样）从人中发展出来”了[5]。荣格说：“并不是我们把它们（隐晦的心灵力量）人格化的，它们从一开始就有了人格的性质”[6]。

《黄庭经》中神的人格化现象也符合这一规律。

《黄庭经》对人体器官生理功能的认识与中医几乎完全一致。中医认为，人类情绪活动属于脏腑功能，不是自主意识的产物，《黄庭经》自觉地意识到了这一点，因而它所描述的人体脏器的无意识原型——神，也有着相应的自主情绪，从而具备了独立人格的特点。在经中，这种自主情绪被具体描述为人格神的性情特征。如《胆部章第十四》形容胆神云：

胆部之宫六府精，中有童子曜威明，雷电八振扬玉旌，龙旗横天掷火铃，主诸气力摄虎兵。

梁丘子注释说：“胆神龙曜字威明，勇捍之义也，八方雷震，有威怒之象也。”[7] 勇捍、威怒乃胆脏的情志功能，这种由脏腑生发，意识不能左右的自主情绪，伴随着集体无意识对胆脏生理活动的直觉意象表现出来，便成为胆神独具的性情特征，胆神因而呈现为一位有个性的神。如此一来，就象性格使人成为独立的主体一样，一个作为主体的独立的人格神形象就显现出来了。

进一步，《黄庭经》还意象化地将人身脏器的位置、形态、功能统统表现为神祗的名称衣着、行为居所等，使神的人格形象更为丰富、完满。具体如前文所述。当然这种意象的来源并非意识造作，乃是特殊心理状态下无意识直觉领悟的产物。

象《黄庭经》的“身神”这种如此精致而又与人类本能贴合的如此密切的人格化原型，世界其它民族的文化系统中可以找到相似的表现，如印度教和藏传密宗佛教的神灵，它们都在一定程度与人体结构、功能相对应，只是对生理活动映现地较为粗疏。

3、“存神”的含义：

自主的人格化神祗象征了人类心灵深处“自主的破碎的心理系统”，面对这些神灵其实就是面对久远广阔的集体无意识系统。荣格根据临床经验看到，压制无意识“必然导致错误的心态，因为被压抑的内容实质必将以一种荒谬的形式再现到意识之中。这一事实在所有神经官能症中都格外引入注目”[8]。无意识的压抑不仅包括个人生活内容，更主要还是指因人类感官意识过分外驰，无法内省，而使本能性的集体无意识原型得不到认识利用，成为驱使人类陷入某种灾难的巨大动力，如带来精神分裂，导致战争等。

为避免这种结果，荣格对作为集体无意识原型人格化显现的神灵采取了认可态度。他发现存在这样一种过程：“被激活的无意识内容最初总是表现为对外部世界的投射，在精神的发展过程中，意识逐渐把它们在空间的投射吸收掉，并将它们纳入意识的观念中，它们原有的自主性和人格性也就（逐渐）丧失”掉了[9]，无意识盲目的心灵能量被纳入正当的使用轨道。因此，承认神的外在性、自主性、人格性的功能在于，这样做就等于认可了人类心灵最深处“自主的破碎的心灵系统的相对真实性”，从而“使它（们）的被吸收成为可能”[10]。事实上，对于这种人格化的神祗，“只有我们彻底承认它”，发现它们的人格特征，“才有可能削弱它们的人格性”[11]。这乃是一条真正彻底摆脱迷信与玄学之路。

以此理论为线索，我们可以发现《黄庭经》存神修炼的意义所在。

我们可以看到，《黄庭经》在认可身外众多人格化神祗的同时，也非常清楚这些神灵与人体各种内在生理功能的对应关系。这意味着《黄庭经》其实已经自觉地以一种以形象化的身——神关系方式表达出无意识原型对自我意识的外在性和自主性，并由外在神灵的客观性通过一一对应关系确认人类心灵最深处“自主心灵系统的相对真实性”。进一步，《黄庭经》认为，以身——神、内——外差别体现的无意识原型与意识的对立，是人类追逐物欲的结果。《百谷章第三十》云：

百谷之实土地精，五味外美邪魔腥，臭乱神明胎气零，那从返老得还婴，三魂忽忽魄糜倾 

以身体为工具沉迷于“外美”，而忘记了满足自己生理活动运行所必需的条件，内在的本能生命能量及其无意识原型便以心身疾病和外在客观化、人格化了的神祗表现出来，由此才有了《所谓存神的必要。恬淡虚无，存思神灵的居所、形象、性格、作用，呼唤神灵名号，祈请神还归本位，运行于其所主的器官，形神合一，泯灭内外，终而复归生命本来之面貌。在此过程中，个人自我意识向以神灵代表的人人类生理本能及其无意识原型表达了完全接纳的态度，原来的对立局面开始逐渐缓和，神灵的外在性、自主性、人格性慢慢被消解，身与神、内与外的隔离关系被打破。神灵复位、形神合一意味着集体无意识原型被意识吸收、同化，人类心理深层的无意识自主人格系统得到整合，从而呈现出一种崭新的生存状态。这种状态在《黄庭经》中具体表现为身体生理功能的提高和个人意向化地成为神仙，与诸神同在。如《隐我章第三十五》云：

外方内圆神在中，通利血脉五脏丰。

《常念章第二十二》亦云：

九室正虚神明舍，存思百念视节度，六府修治勿令故，行自翱翔入天路

成仙以后，“羽服一整八风驱   控驾三素乘晨霞  金辇正立从玉舆”，（《隐影章第二十四》）生活潇洒自在，快乐无比。但如果将这种描述理解为宗教神学的幻想，以为《黄庭经》果真在追求个人外在化地成为神仙，恰恰是对《黄庭经》存神观念的误读。《治生章第二十三》云：

窍研恬淡道之园，内室密眄尽睹真；真人在已莫问邻，何须远索求因缘。

可知《黄庭经》从一开始就深谙外在神祗不过是内心意象的显现，向外追求成神做仙正是一种病态心理，为改变这种心理状态，才须“存神”修炼。因而上述个人成仙的景象只能被解释成人类心灵对意识与无意识整合以后生存状态的直觉意象，是一种被意识明确通达了的个人心灵整合原型。《黄庭经》对此原型的领悟表达，再一次证明了荣格对古老中国高度直觉智慧的赞美。